di Luigi Berzano
"L'inaudita solitudine interiore
del singolo individuo" (Max Weber, 1920)
Nella vasta letteratura sulla secolarizzazione, e su Max Weber che ne è stato il primo studioso, manca la riflessione sugli effetti spirituali che la stessa secolarizzazione ha generato da sempre. É stato lo stesso Weber a scriverne a proposito della secolarizzazione del XV secolo con la quale si formò la modernità. In quel periodo, per ragioni materiali, culturali e anche religiose, le scienze, le istituzioni e la stessa visione del mondo iniziarono a rendersi autonome dalla religione e tutto cominciò a uscire dal mondo magico medioevale e a passare dal sacrum al seculum.
La “città dell’uomo” si rendeva autonoma dalla “città di Dio”. In Sociologia della religione Weber si dilunga a descrivere la secolarizzazione attuata dai calvinisti del mondo cristiano del Nord Europa e la loro preoccupazione che rimanessero ancora tracce di magia nelle loro pratiche sacramentarie.
«La scomparsa assoluta della salvezza ecclesiastico–sacramentale era l'elemento assolutamente decisivo di fronte al Cattolicesimo. Trova qui la sua conclusione quel grande processo storico-religioso di disincantamento del mondo che ebbe inizio con la profezia ebraica antica e che, in unione con il pensiero scientifico greco, rigettò come superstizione ed empietà tutti i mezzi magici di ricerca della salvezza. Il Puritano genuino rifiutava perfino qualsiasi traccia di cerimonie religiose sulla tomba e seppelliva i suoi cari senza canti né suoni, pur di non suscitare nessun genere di superstizione – cioè di fiducia in effetti salutiferi di carattere magico-sacramentale»[1].
Questa «patetica disumanità» – scrive Weber a proposito del progetto di disincantamento – ebbe «soprattutto una conseguenza per lo stato d'animo di una generazione che si abbandonò alla sua grandiosa coerenza: il sentimento di un'inaudita solitudine interiore del singolo individuo»[2]. In realtà è tale sentimento a rappresentare la prima forma di avvicinamento alla fede. La teologia dogmatica chiama queste predisposizioni a credere preambula fidei, considerandoli come inizio del cammino della fede cristiana.
Mi scuso di questa introduzione ‘da manuale’, ma la lettura più precisa di Weber offre oggi due chiavi interpretative per capire quanto avvenne allora e quanto sta avvenendo ora: da un lato la continuazione della secolarizzazione con la sua quarta forma più radicale degli stili di vita, dall’altro la condizione in cui vivono gli individui ‘religiosi’ nelle società secolari[3].
Quarta secolarizzazione
I sociologi hanno studiato la secolarizzazione a partire da inizio della modernità. Ma gli storici, in particolare della scuola francese di storia della Grecia antica, hanno individuato una prima secolarizzazione con il passaggio dall’universo mitologico greco a quello filosofico del Logos, e una seconda secolarizzazione, successiva, con il passaggio dal Logos al Cristianesimo[4]. Potremmo quindi considerare la secolarizzazione studiata da Weber quale terza secolarizzazione con l’avvento della modernità che via via rese autonomi dalla religione ambiti della vita collettiva sempre più numerosi.
La prima secolarizzazione fu il passaggio dal mondo dei miti a quello della filosofia classica del V secolo con Parmenide, Platone, Aristotele e gli stoici. Dal tempo mitologico (sacrum) si passò al tempo del seculum inteso quale tempo profano. Nacque la filosofia greca con il suo tipo di vita collettiva, di intelligenza, di tecniche intellettuali, di atteggiamento religioso e anche di forma di pensiero. La storia d'Occidente iniziò con il pensiero greco e il tutto avvenne con due grandi innovazioni mentali: il pensiero positivo, indipendente da ogni forma di realtà mitica e sovrannaturale; e il pensiero astratto, il Logos.
Nella filosofia greca il Theion, che era Logos e Cosmos, divenne nel Cristianesimo la divino-umanità di un uomo, Gesù. L’imporsi della visione cristiana rappresentò la seconda secolarizzazione che potremmo chiamare: umanizzazione del divino. La radicale novità del Logos, trasformato in un uomo, si capisce dalle vicende di Giustino, uno stimato filosofo stoico che si convertì al Cristianesimo nel II secolo. La sua conversione venne considerata un tradimento anche dal suo amico, imperatore Marco Aurelio, che fece condannare al martirio Giustino e i suoi discepoli, tanto profanatoria appariva la fede cristiana della secolarizzazione del Logos.
A queste prime due secolarizzazioni i sociologi non hanno dato attenzione, dedicando le loro ricerche alla terza secolarizzazione che prese avvio dal XVI secolo in poi: la secolarizzazione delle scienze economiche, politiche, astronomiche, psicologiche, antropologiche. Da questa secolarizzazione nacquero il capitalismo, la libertà di religione, la modernità.
Che cosa è successo dalla metà del XX secolo in poi con i nuovi movimenti sociali, le contestazioni, le rivendicazioni delle minoranze, l’autonomia degli stili di vita? Sì è formata la quarta secolarizzazione. L’autonomia delle scienze dalla religione si è estesa anche all’autonomia dei singoli credenti nella loro vita quotidiana, passando per tutti i temi della bioetica contemporanea, nei quali bisogni e aspettative individuali si pongono sempre più come diritti con riconoscimento pubblico. La secolarizzazione degli stili di vita amplia gli ambiti nei quali le credenze e le pratiche religiose sono basate sulle scelte dei credenti che diventano con ciò sempre più problematici e riflessivi.
Le ricerche Eurobarometro indicano che in Italia oltre l’85% è battezzato secondo il rito cattolico, l’80% si dichiara cattolico, il 20% è praticante. Ma i dati relativi a singole credenze teologiche e ai temi della bioetica (aborto, fecondazione assistita, divorzio, unioni civili, sessualità, eutanasia) indicano una grande autonomia dei singoli. Gli stessi dati discordanti dalle indicazioni della gerarchia cattolica sono emersi nei referendum sulle leggi sul divorzio (1974) e sull’aborto (1981).
«L'inaudita solitudine interiore del singolo individuo»
«Quando gli dei abbandonano il mondo e le religioni cessano di significare la loro alterità, è il mondo stesso che comincia ad apparirci altro, a rivelare una profondità immaginativa che diventa l’oggetto di una ricerca speciale, dotata del suo fine in sè stessa e che rimanda soltanto a se stessa»[5].
Dove si trasferiscono le forme spirituali, e anche quelle dell’ateismo, quando gli dei, evocati da Marcel Gauchet, abbandonano il mondo? E come vivono gli individui ‘religiosi’ nelle società secolari? Potremmo dire che anche le forme spirituali si trasferiscono in forme secolari, poiché secolare è l’epoca presente che contiene e condiziona tutti i messaggi religiosi, compreso quello evangelico. È in questa fase secolare, in cui gli individui ritengono di avere autonomia anche negli stili di vita, che lo spirituale si muta in forme individuate, esperienziali, ana-teistiche[6]. É la condizione antropologica che Weber chiamerebbe anche oggi «sentimento d’inaudita solitudine interiore del singolo individuo»[7].
In tale condizione le ricerche configurano nuovi rapporti con la religione secondo tre principali direzioni. La prima è la de-istituzionalizzazione con la quale è sempre minore la capacità delle istituzioni religiose di trasmettere i propri modelli. La seconda è la personalizzazione del credere. La terza è l’emersione di nuove forme sociali nel campo religioso. La conclusione di queste tre direzioni è la minore forza non tanto delle dimensioni collettive delle religioni (sebbene più deboli che in passato) ma del loro potere sui fedeli sempre più liberi nel credere e nel praticare.
Questa tre direzioni non rappresentano una nuova «super-religione», come qualcuno ipotizza[8]. Piuttosto configurano una sensibilità spirituale del credente che è spinto a ricomporre personalmente quanto la secolarizzazione aveva separato. Una sensibilità spirituale che si forma quando il senso dell’agire non sembra più direttamente derivabile dalla razionalità e dalla tecnologia. Volendo indicare in un’immagine il carattere di questa sensibilità spirituale potremmo riferirci alla sua tendenza di trasferire i suoi contenuti da una forma fissa ad una in continua espansione. I grandi dogmi non rappresentano più gli eterni pensieri della creazione, ma solo punti di passaggio di una evoluzione con la quale si allentano rigide delimitazioni e legami. L’individuo, come in una ricerca continua, può circolare nella molteplicità variabile delle condizioni di vita, riflettendo in sé il panta rei delle cose. Sono immagini che Georg Simmel scriveva a inizio 1900 e che evocano una “società liquida”[9] della quale hanno parlato altri, un secolo dopo.
Conclusione
L’interpretazione relativa al Cristianesimo quale forza secolarizzante e generativa della modernità introduce una nuova linea di ricerca sul fascino del messaggio evangelico e della sua storicizzazione nel Cristianesimo. Si tratta di prospettiva diversa sia da quella del tramonto delle religioni e del sacro a causa della secolarizzazione, sia da quella molto più antica di Epicuro che, per dileggio, internava tutti gli dei e il sacro negli angoli più remoti del mondo sia da quella – comune tra i sociologi – secondo la quale si assisterebbe oggi a una generale scomparsa della secolarizzazione e a un re-incantamento di tutte le cose.
L’ipotesi iniziale di questo testo era che anche la forma più radicale della quarta secolarizzazione non abbia svuotato le religioni delle loro esperienze religiose, ma ne abbia trasformato le connessioni con le società secolari. In tale contesto, tutte le religioni storiche – sia a livello di pratiche, che di concezione del mondo – si trovano in una crisi che le coinvolge non tanto con forme (egualmente tradizionali) di ateismo, ma con il diffondersi di pantheon personali, diversi e profondamente embricati con la vita e i bisogni dei loro portatori, in cui si esprimono (proprio come nella religiosità tradizionale) sia pratiche di vita, che atteggiamenti di fondo verso temi e problemi fondamentali dell’esistenza.
Ne emergono dati individuabili nel disinteresse verso le costruzioni teologiche tradizionali di fondo, nella materializzazione del divino in tutte le sue forme – in opposizione parziale al multisecolare percorso di smaterializzazione compiuto nei secoli passati – e, infine, in una religione che non dà ordini al corpo, ma dialoga con esso quasi “alla pari”. Sono pantheon fai-da-te, guidati dai bisogni del soggetto, scettico verso le gerarchie, poco interessato ai dogmi, compreso quello dell’unicità del divino, ma qualificato da credenze personali[10].
Si impongono quindi per i ricercatori due linee di ricerca. La prima è su questi nuovi individui ‘religiosi’ che vivono nelle società secolari come ‘a casa loro’, senza rifiutare di considerarsi cristiani. Sono quanti mettono in dubbio verità, valutazioni etiche e forme di pratiche rituali delle Chiese, senza sentirsene fuori. La loro appartenenza cattolica è culturale e rappresenta uno scisma interiore e personale, anche se per la loro consistenza numerica essa si manifesta socialmente. Rimane la loro identificazione con la storia del Cristianesimo e con quanto ha prodotto di positivo nella cultura, nei diritti individuali e collettivi, nell’economia.
La seconda linea di ricerca è il fondamentale bisogno di questi cattolici di praticare un Cristianesimo festivo che contrasti le attuali società post-rituali con il loro massimo di comunicazione e il minimo di comunità. C’è in questo bisogno la ricerca del potere simbolico unificante dei riti che sono da sempre il fondamento della comunità, anche senza comunicazione. Essi rappresentano una svolta rituale contrassegnata dalla preminenza della forma estetica del rito, tanto da poter dire che è il medium che produce il messaggio e in questo consiste la forza dei riti. Per tale ragione si potrebbe capire il bisogno, anche nelle società secolari, dei «riti di passaggio» (battesimo, prima comunione, cresima, matrimonio, cerimonie funebri)[11].
Il culto è costituito essenzialmente dal ciclo delle feste che tornano regolarmente in epoche determinate. Possiamo ora comprendere da dove derivi questa tendenza alla periodicità; il ritmo al quale obbedisce la vita religiosa non fa che esprimere il ritmo della vita sociale, e deriva da esso. La società può rinnovare la consapevolezza che ha di sé soltanto a condizione di riunirsi. Ma non può tenere perpetuamente le sue assise. Le esigenze della vita non le permettono di restare indefinitamente allo stato di congregazione; essa si disperde per riunirsi di nuovo quando torna a sentirne il bisogno. È a queste alternanze necessarie che corrisponde il regolare avvicendamento di tempi sacri e tempi profani[12].
Note
[1] Max Weber, Sociologia della religione, Edizioni di comunità, Milano, 1982, vol. primo, p. 91.
[2] Ibidem, p. 90.
[3] Luigi Berzano, Quarta secolarizzazione. Autonomia degli stili di vita, Mimesis, 2017; Luigi Berzano, Fourth Secularisation. Autonomy of Individual Lifestyles, Routledge, London-New York 2019.
[4] Vernant, 1965, 1985, 1989, 1990; Detienne, Vernant, 1974, 1979; Frontisi-Ducroux, Vernant, 1997; Vernant, Vidal-Naquet, 1972, 1986).
[5] Marcel Gauchet, Il disincanto del mondo: una storia politica della religione, Torino, Einaudi, Torino, 1992, ed. or. Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris 1985.
[6] Il concetto di ana-teismo (ana-theòs: verso Dio) è stato introdotto dal filosofo canadese Richard Kearney quale ritorno a Dio, dopo averlo abbandonato come un Dio straniero o imposto o mai cercato. É l’atteggiamento religioso consistente nel ritorno alla fede in Dio a partire dalla ricerca personale e dall’abbandono degli assoluti imposti sia teistici che ateistici. Cfr. Luigi Berzano (a cura di), Anateismo contemporaneo, Pacini Editore, Pisa, 2018. Richard Kearney, Ana-teismo. Tornare a Dio dopo Dio, Fazi Editore, Roma, 2012.
[7] Max Weber, op. cit. p. 90.
[8] Marco Ventura, Nelle mani di Dio. La super-religione del mondo che verrà, Il Mulino, Bologna, 2021.
[9] Georg Simmel, Filosofia del denaro, UTET, Novara, 2013, p. 716.
[10] Il riferimento di questo ultimo elemento è una definizione di “luogo” nella sua accezione più intima e profonda che si ritrova in Gian Antonio Gilli, Locus sui. Religioni di luogo, Mimesis, Milano, 2021. Il volume apre la nuova collana A dèi ignoti, diretta da Luigi Berzano e da Roberto Revello presso Editore Mimesis.
[11] Enzo Pace, Cristianesimo extra-large. La fede come spettacolo di massa, ED B, Bologna, 2018.
[12] Émile Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, trad. it. Meltemi, Roma, 2005, p. 367.